丁耘 | 道、一与气学——以刘咸炘之庄学为中心

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本文原载《古典学研究》第一辑《古典哲学与礼法》（刘小枫主编，林志猛执行主编，上海：华东师范大学出版社，2018），感谢作者授权转载。

道、一之涉，近人已有所论及。顾颉刚《三皇考》考释太一，大体分辨了道家之一或太一、楚辞及汉唐官方神话之泰皇（泰一）及后世道教之太一。[1]后两类为神话。道家之一，顾氏以为与“道”义同。顾考史虽勤，论道则疏，仅对勘《老子》与《韩非子》，即将“道”、“一”等量齐观（同上，页55-56）。至于道、一何以异名同谓，则付阙如。

张舜微《周秦道论发微》广考周秦道术诸家，下逮西汉，以为“‘一’即‘道’之别名”，非唯周秦学者主术者同宗道德，“西汉诸儒皆深识‘道德’之要”。[2]其言约，其义丰、其旨远，远较顾氏为精。唯好从《管子》、《韩非子》、《淮南》诸书解道儒诸家，遂将此“一”定于“君道”，道术定于“君人南面之术”（同上，页36、37）。以为老庄乃至仲尼之学，皆不外此（同上，页37）。此解极有见地，然不无偏至。

▲ 张舜徽先生（1911–1992）

《老子》第三十九章云：昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一,以为天下贞。[3]盖张所说，唯见侯王所得之一，未及天地万物之一也。又，《庄子·天下篇》云：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”[4]则张所说之“一”，原之唯见“王有所成”，未见“圣有所生”。亦唯解尧舜以下事，不能解天人、神人之迹也。张将西汉儒书与周秦道书同观，甚是，唯儒书中之“一”及“道”所涉未全，亦是其短处。然其论毕竟贡献良多，就张说恰可询问，“道”、“一”是否可等？道何解，是否唯超然百官庶务之上之侯王之“一”？混同道一之说，由来有自，非始自近人也。然时有异说，亦非无据。汉以降，《淮南子·天文训》主“道始于一”，[5]严君平、王辅嗣则以虚、无训道。[6]推其缘故，皆可追溯至先秦道籍。《庄》、《老》之中，以“一”代“道”者可谓夥矣，《庄》较《老》犹密。张舜徽所举义例，虽较顾颉刚为广，亦只挂一漏万。《老子》之中，除前引“得一”之三十九章外，张亦引第二十二章：“是以圣人抱一，以为天下式。”[7]而《老子》第四十二章有“道生一，一生二，二生三，三生万物之说”（同上，页117）。第四十章又有“天下万物生于有，有生于无”（同上书，页110）。此严君平、王辅嗣分别道、一之所出也。第四十二章之道与一非同名甚明。此非不可辩。其辩虽必曲折，亦非全然无故，[8]然无视此章，以为略引诸子文献，即能表明道一之同名毫无疑义，则误甚。此章即王辅嗣以无训道之本源。[9]故曰道、一有别，于《老子》亦不可谓全然无据。

至于《庄子》，诸篇及“一”者尤繁。混同道一之文，在《庄子》及其历代注疏中皆有所本，然而分别道一，于《庄子》中更有其据。盖庄子于道与一，皆有申论，且不一而足。如执此拒彼，则陷一曲。

《庄子》诸篇之中，一指代道之文，举其荦荦大者有《天下》：

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”[10]此“一”，诸本皆注为“道”。又：关尹 、 老耼闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。（同上，页294）

李学勤尝据出土文献考证，老子言“一”，不言“太一”，故主之以太一者实为关尹之学，老子唯主一而已。而太一之学，有气论、水论等走向，后世则以气论为主。[11]斯说于此处不必细究，唯《天下》之述，不别老、关，则庄子学派固以为老子之“一”，与“太一”无甚区别。盖《庄子》诸篇之中，称引一处固多，而外杂篇亦有称太一（大一）处。[12]或太一乃庄子后学所益欤？此本无关宏旨。要之，《庄子》诸篇，于老、关“博大真人”之学，与庄生本人之学，皆不辨“一”与“太一”。故太一与一，其名在《庄》实可混同，而道与一则未必。本文所关切者，不在太一与一名称之别，而在道与一意旨之别。道一之间，可就名理、言默辨之，可就气论述之。后者宏通，前者精微。本文且就气论略探道一之间。

持《庄子》之道、一等同说者，概释之为气。此于《庄子》中固有所本，亦为《管子》、《淮南子》等之所发挥者。《知北游》云：人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死…故万物一也……神奇化为臭腐，臭腐复化为深奇，故曰：通天下一气耳。[13]

《人间世》有：

一若志，无听之于耳，而听之以心；无听之以心，而听之于气，耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（同上，页35）近人刘咸炘（宥斋）判《庄子》诸篇甚精。据其科判，前引《知北游》文，为“形容道体”；《人间世》文，为“指示道术”。[14]两者同归于气。刘氏可谓吾国气论传统之殿军，[15]其学宏肆精密，其识高远明澈，其论精察有力，近世罕匹。其论通达精微处，几侔于船山、蕺山。刘氏于老庄之学，不别道一，统归于气，谓之道体。其崇一也极是，发千古之覆。[16]发明太一之说，亦本篇之所以立。唯不别道一、解一唯气，则非至论。现且就刘氏之论，考道一之别，兼衡气本得失。▲ 刘咸炘先生（1896–1932）

宥斋道体论大旨云：

盖道家言形上唯主一气，即此一气亦无亦有，无乎不在，是谓道体。[17]

又云：

道体有二义，一曰超物，二曰周物。故非有非无……无内无外。（同上，页55）

道体浑一无外，故谓之独。[18]

夫道也者，周万物而超万物者也。周物则一物不足以尽道，故超万物。庄子曰：物物而不物于物，此超物之义也。又曰：道无不在，此周物之义也。[19]而“一气不过一切现象之总体，非别有一物”，[20]气论即中国唯一的本体论，不问现象之后之主宰与原因，“其视现象惟曰即是如此、本来如此而已，此即所谓自然……”（同上）。

混同道、一，于道经中非全然无碍，如前所引，《老子》第四十二章云：“道生一，一生二……”第四十章：“天下万物生于有，有生于无……”其分别道、一，示道于无，不可掩也。故道家流亚，乃至老庄注者，分别道一，以道为虚、为无者，不乏其人。今人持气论者，或据新见简帛，以为此章为后窜入。[21]此论似健，亦不无遁词之嫌。盖不釜底抽薪，即无力解《老子》传世本中之矛盾也。传统气论则不然，船山《老子衍》解“道生一”，以“一”为“冲气为和”。“一生二”为“既为和矣，遂以有阴阳。冲气与阴阳为二”。道则为“超于‘和’生和者”、“得‘一’者无一”、“致‘和’者无致”。[22]又引赵志坚曰：

天地万物从一气而生，一气从道而生。（同上，页25）是虽解一以气，而未拒超一之无，不如其张子《正蒙》注之坚悍也。刘咸炘则持周圆之气论，混同道一，贯通老庄。宋初气论复兴，旋为二程理学所伏，朱子集其大成，乃有“理先于气”，乃至“理生气”之说。明儒气学再兴，于天地间唯主一气。以为先于气、生其气之说，皆老庄异端。刘学之要，在与道宗明儒，学摄老庄。既驳程朱理先于气之说，又辩老庄有无道一之说，只是一气衍化，其理与儒门气宗毫无二致。宥斋解庄，大本不离郭注，而因参酌宋学，旁及西学，正大畅达处，乃过子玄。且以《庄子》郭注之精义，回释《老子》而遮辅嗣之义。故其精卓，不让魏晋宋明也。

宥斋之所力辩，在老庄不主“无中生有”，其“道生一”非“无中生有”之谓。宥斋亦不否认，《淮南》乃至《庄子》固有“无中生有”之义，且引郭注驳之。[23]于《老子》彼则分毫不让，着力回护其“道生一”、“有出于无”诸说。其论大要为，[24]一，老子实主有无相生之说，其无有待于有，如器之空、毂之无，非果一无所有；二，老子本无虚生气说（此驳张载）；三，道纯而不杂为一，聚而未散为朴。朴是素材，“若止概念，何以名为朴”（同上，页726）。故道“不止指理而并指气”。如止是一理，“苟止概念，何以能生”（同上，页725）；三，道为天地万物之总名，非实有一物在天地万物之外。“其所以有此总名也，正以有此总体耳。”（同上，页730）老子此意与刘蕺山实同，“曾谓老子而不如明儒耶？”；四，道实与太极同，“道生一”之生，如太极生两仪、两仪生四象，而非母之生子。宋儒驳老子道生一之说，而又主太极生两仪，是自相抵牾；五，《老子》中“无”字，实皆为气。“不独老子，凡道家言原始之无，皆谓是气。”（同上，页728）六，道、一不二。

天地万物从一气而生，一气从道而生。（同上，页25）

“道本统名，一则有指……道惟大气，一则一形也……且即以一为一气，而于其上更加一道，亦复有何不可。盖盈天地间虽一气，而气有清有浊，有灵有滞。修养家每于气上更言神，神上更言虚，彼固据所验而言，非故为幻也。”（同上，页728）

综宥斋之说而约之，道一不二，实为一气；既为万物之总名，又为化生万物之本原；[25]化生非“一个生一个”，而是一而二，二而四之分化铺开，故拒“无中生有”。究其宗旨，实主气论，而又参名理。其化生说固为气论，而其一多、有无、超物周物之说，实是名理。宥斋并而举之，盖以为气论与名理无抵牾也，以名理说气，亦无不可也。故其说之要在三，其一曰道体为一，即为总体、整全，即道体大全说；其二曰道体大全与化生之原可并举相通说，即用名理立气论说。其三曰道即为气，即道气说或气本说。此三说乃中国道体论大宗之所在，刘氏得其精髓焉，允为“气道”之殿军焉。然虽宏通雄辩，推究至极，实不可立。此间试破之。非仅破宥斋学也，乃以宥斋学破道体论之大宗，即道一大全说、道即为气说也。宥斋之学自有百尺竿头、更进一步之余地，然已非气论、道一大全论所能笼罩，且其并无自觉，他日可详。

道体为一说，即宥斋所谓道体超物、周物说。超、周云云，本来甚精，其实超物即无，周物即一。即无即一，正是道体。而宥斋之解则不然：

周物则一物不足以尽道，故超万物。庄子曰：物物而不物于物，此超物之义也。又曰：道无不在，此周物之义也。[26]则其超物云云，盖指大全超于局部，故亦周物之义也。宥斋此解，不为无病。其一，上文已引，彼用刘蕺山说，道即万物总体，非与物为君。道即万物，何有超万物之说？真超万物者，即非万物。非但非万物之一，亦非万物总和。其二，庄子云，道无不在。此尤非周物大全之义。如道为一、为全。道无不在，即云道在此亦在彼，在瓦釜亦在矢溺。试问，道为全，其全体在此耶？其局部在此耶？如其全体在此，彼此有隔，瓦釜非矢溺，则道必不在彼，盖全体无两也。如其局部在此，因道为全，故在此者非道也。如道为全，则道非无不在，而一无所在也。一无所在者，不在也，无也。盖“所在”即分，即非大全之道也。云“道在某某”，其意即道在非道也。故道如是一，即是无，即非一也。物物者非物，万物犹一物也。故物物者非万物总体，明矣。只此即可明道、一有别，不可遽然同之。其次，为道体大全与化生之原并举说，即用大全之名理立化生之气论。上文之破，纯用名理，似不涉气论。然气本非论，论气必用名理，非但一多、有无、全分是名，“气”“物”非名耶？“无名”非名耶？一落言诠，无往而非名也。气论之名理，非但刘氏自用，在《老子》、《庄子》亦不免矣。刘与老庄之别，在并无自觉，以为气论可役使名理如主人，可使可不使，而自身可毫发无损也。气论一脉，皆有此病，而老庄之玄解，正为克此病耳。此处试略为玄辩。道体既为大全，则化生万物之原云云与之不可两立。何也？试问万物在大全之内抑或之外？如在大全之外，则此“大全”有外部，明非真大全也。如万物在大全之内，则“生”之说无从谈起。凡“生”，必由无而有。由有而有，则必非生矣。刘氏思辨甚精，故不含混谓之“生”，而谓之“化生”，即从大全中化现万物，而非如母生子。万物则由无而有，大全则由有而有，刘谓之“恒常”也。[27]然此仍不可立。试问万物化生之前，大全含此万物否？如含，则万物已有，实无化生。如不含，则此大全有所欠缺，实非大全也。或问：万物化现前，即潜在于大全之中，非现有，非果无。故含潜在万物之大全，无所欠缺也。答之曰：周物之大全不可变，变则必有前后。前后两者必有一非大全。潜在实现前后，混沌分、万物现，由一而多，孰能不变？故大全之道与化生之道，实不可遽然两立。化生之道，气论也。大全之道，名理也。道之名理与道之气论，不可不加辩证、遽然两立。两立则有矛盾。矛盾亦可以立，然需申论。此非刘生之过也，盖老、庄之书，已有此矛盾。此又非《老》、《庄》文义之矛盾也，实道自身之矛盾。因由此矛盾，仅释道为一，唯以一为气者，皆误。道一、理气、有无，实道体内蕴之矛盾也。然此必待名理发之。纯由气论，以为通天下一气，而气又化生万物，则气生物，一生多。而气非物，一非多，故通天下唯一气已不可立矣。故先立气论，然后述之以名理，必有抵牾而不可立。纯由气论，不可通名理。由名理，或可通气论。宥斋之误，在以气论为主，辅之以名理，故彼此相取消。王辅嗣乃纯以名理解“道生一”等，或可立气论，而辅嗣《老子注》未涉，《周易注》或有志焉。郭子玄注《庄》，则纯以名理拒无崇有主气，非如张横渠赤手空拳、凭空断定太虚即气也。后世或因横渠坚拒异端而嘉许之。然异端之理，不因尔坚拒即可摧毁也。明名理之不能去，即可以明道气说之不能立。解道为气，于《老》、《庄》文中固有大碍，于儒家之典亦非全然可通，唯儒家不甚论“道”而已。倘凭空立气本，则固非于道经有所据，然必于道体有所见。气不在道外，然云道即是气，则有所偏。此间略示其理。

解道为气、合同道一，于《老》、《庄》文义，不能尽合。《大宗师》云：

夫道，有情有信，无为无形……伏戏氏得之，以袭气母。

成《疏》云：“袭，合也。气母者，元气之母，应道也。”[28]故道非气，乃气由之所生者。《至乐》云：

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气，杂乎芒芴之间,变而有气，气变而有形，形变而有生。（同上，页359）

“芒芴”，王叔岷《庄子校诠》引前人说，以为即“恍惚”。[29]成玄英疏曰：

大道在恍惚之内，造化芒昧之中，和杂清浊，变成阴阳二气。[30]

▲ 《庄子》书影，清光绪年间《二十二子》刻本

而《老子》第二十一章云：

道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。[31]

王弼注曰：“恍惚，无形不繋之叹。”（同上）河上公注曰：

道唯恍惚无形，其中独有万物法象。道唯恍惚，其中有一，经营生化，因气立质。[32]

顾欢曰：

欲言定有，而无色无声。言其定无，而有信有精。以其体不可定，故惟恍惟惚。[33]

折中以上各家注疏，芒芴为无形无体、有无之间。《老子》之恍惚未必不可解为气，然河上公虽以一通气，其分别道一则确然，[34]故解一为气者，未以道为气也，其所主非气本也明矣。至于《至乐》经文，其始无生、无形、无气也明矣，恍惚之内、有无之间，方始有气。而宥斋则谓“芒芴即气也，否则何以变而有气耶？”[35]更谓庄子言“未始有无者、未始有夫未始有无者”之类为“空举名理”（同上），又以为《老子》一上言道，与修养家言神、虚者同，实皆一气也。是以老庄皆立空头名理，叠床架屋、头上安头矣。且芒芴即恍惚，形容之语，状无形无体、有无之间也，而宥斋则以之为实指之词。故道气论与《老》、《庄》之文不能全合。道家者流，由周秦入两汉，有导气之术，乃有主气之说，固也。然《老》、《庄》之气学，仍容余地。虚静无有玄妙之说，不能尽收气学中。魏晋唐注，以玄言名理解之，良有以也。是道非惟立一，亦示无超一也；而一非独有气之蕴，亦有理之蕴焉。说在下。

▲ 《老子》书影，清光绪年间《二十二子》刻本

盖周秦两汉之学，虽崇气而未概以之为一本也。一气为本之说，盖有所激焉。大抵宋儒激于内学，明儒激于王学。宋儒气学为破唯空，明儒气学为破唯心。宋儒破无立虚，以气解虚。明儒则归心于气。虽然，气本之说，于儒门经典中，亦不可无疑。儒典中《孟子》言气之处甚精甚确，有“存夜气”、“养浩然之气”之说。然《孟子》亦已凿然明示，不可以气为尊。《公孙丑上》有：

告子曰：“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。”

又：

志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。[36]

朱子曰：“心之所之谓之志。”[37]孟子认可“不得于心，勿求于气”，更主“志至气次”，虽其解异说纷纭，孟子主心志帅气则确然不移也。志乃心之所之，故其心非虚寂无向者。孟子解“浩然之气”云：

其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义之所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。[38]

故以志帅气者，非泛泛谓以心帅气也，惟慊直之心帅气也。持其志即存其心也，[39]存其心即集其义也。《孟子·告子上》曰：

故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（同上，页389）

故道义即理义也，慊直之心，即得理之心也。孟子之以志帅气，乃得理之心帅气、存于心之理义帅气也。故孟子实主人心天理一体，皆较气为尊，而不可离气也。充体之气与充塞天地之气非二。心、理、气亦为天地言也，非徒为一身言也。何故宋明诸儒，于理、心、气三者聚讼不休耶？！重气而不以气为本者，非独孟子为然。《荀子·修身》有云：治气养心之术:血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众、驽散，则劫之以师友；怠慢、僄弃，则炤之以祸灾；愚款、端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。[40]其论心气之间，高明简要不及孟子，然圆转互济或过之。“血气刚强，则柔之以调和”、“卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志”是养心以治气；“狭隘褊小，则廓之以广大”、“知虑渐深，则一之以易良”则是治气以养心。而如有所偏重，则仍在心。“志意修”、“道义重”、“内省”均为养心。盖孟重理义，荀重礼乐。礼、义虽近，[41]理义不在外，存乎一心。礼乐不在内，诉诸一气。其他如《孔子闲居》等皆有气志之辨（同上，），[42]兹不复赘。要之，儒家原典，心志与气固不同，然亦不离。虽不离，混之为一气则非也。故宥斋立气为一本，非独于道经之中，于儒经之中，亦难尽合。

注  释

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[1] 参见童书业序。此序概括了《三皇考》主要内容。顾颉刚，《古史论文集》，北京：中华书局，1996，第三册，页4-6。

[2] 参见张舜徽，《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982，页34-40。
[3] 《老子道德经注》第三十九章，见《王弼集校释》，北京：中华书局，1999，上册，页106。
[4] 《庄子集解》，王先谦撰，北京：中华书局，1987，页287。
[5] 原文为“道曰规，始于一。”据王念孙改定为“道始于一”，见《淮南鸿烈集解》，刘文典撰，北京：中华书局，1989，页112。
[6] 参见严尊，《老子指归》，北京：中华书局，1994，页17。又见王弼所注《老子道德经注》第四十二章，参见《王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980，上册，页117。
[7] 《老子道德经注》第二十二章，见《王弼集校释》，前揭，上册，页56。
[8] 参见刘咸炘，“内书•气道”，见刘咸炘，《推十书》（增补全本），甲辑（贰），上海：上海科学技术文献出版社，2009，页725-730。
[9] 参见《老子道德经注》第二十二章，见《王弼集校释》，北京：中华书局，1999，上册，页117。王弼此注，玄悟妙解，然本于《齐物论》，参见《庄子集解》，前揭，页20。
[10] 《庄子集解》，前揭，页287。
[11] 参见李学勤，“荆门郭店楚简所见关尹遗说”，收于《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），沈阳：辽宁教育出版社，1999，页160-164。又参裘锡圭，“说‘建之以常无有’”，《复旦学报》，2009年第1期，页1-11。李说以为太一生水说为关尹一派所解老氏“道生一”，道为太一，水为太一所生之一。裘解“常无有”为“亘先”，似亦主太一为气论。
[12] 如“徐无鬼”、“列御寇”等，见《庄子集解》，前揭，页223、281。
[13] 《庄子集解》，前揭，页186。
[14] 刘咸炘，“子疏定本”，参见《刘咸炘学术论集（子学编）》，桂林：广西师范大学出版社，2007，页55-56。
[15] 今人有极重视气学，以之疏通船山学者，颇采刘氏之说。当世能知宥斋之学者罕矣，而治船山学者宗之，盖刘学集气学一脉之大成也。参见严寿澄撰，《船山思问录导读》，上海：上海古籍出版社，2000，页12-22。
[16] “内书·理要”，见《推十书》，前揭，页653、654。
[17] 刘咸炘，“子疏定本”，前揭，页56。
[18]《庄子释滞》，同上书，页256。
[19] 见“内书•气道”，见刘咸炘，《推十书》（增补全本），甲辑（贰），前揭，页730。
[20] 《庄子释滞》，前揭，页228。
[21] 参见李存山，“庄子思想中的道、一、气——比照郭店楚简《老子》和《太一生水》”，见《中国哲学史》，2001，第四辑，页35-39。
[22] 王夫之，《老子衍•庄子通》，北京：中华书局，1962，页26。
[23] “《庄子•庚桑楚》曰：‘万物出于无有，有不能以有为必有，必出于无有’。郭注曰：‘夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳。岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？’此辨甚明。无能生有，固非理也。然《老子》此言[丁按，即“道生一”章]则不受驳。”刘咸炘，“内书•气道”，前揭，页728。刘氏亦以道气论解《庄子》全书，大要宗郭。然《庄子》此类文句，崇无抑有，不可掩也。故郭、刘之注，实已破经。
[24] 参见刘咸炘，“气道”，前揭，参见页725-730。
[25] “内书•理要”引刘蕺山“天者，万物之总名，非与物为君也。道者，万器之总名，非与器为体也” 。见《推十书》，前揭，页663。又参见“气道”篇终。同上书，页730。
[26] 参见“气道”，同上书，页730。
[27] 参见“内书•恒常”篇，《推十书》，前揭，页711以下。
[28] 《南华真经注疏》，郭象注，成玄英疏，北京：中华书局，1998，页146。
[29] 王叔岷撰，《庄子校诠》，“中央”研究院历史语言研究所，“中华民国七十七年”，页646。
[30] 《南华真经注疏》，前揭，页360。
[31] 《王弼集校释》，前揭，页52。
[32] 《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1997，页86。
[33] 蒙文通辑，“晋唐<老子>古注四十家辑存”，载《蒙文通文集》第六卷，《道书辑校十种》，重庆：巴蜀书社，2001，页174。
[34] 河上公注“昔之得一者”章曰：“一，无为，道之子也。”见《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1997，页168。
[35] “气道”篇，见《推十书》，前揭，页728。
[36] “孟子集注•公孙丑上”，见《四书章句集注》，朱熹撰，上海：上海古籍出版社，2001，页269。
[37] “论语集注•为政第二”篇，见《四书章句集注》，前揭，页63。
[38] “孟子集注”，《四书章句集注》，前揭，页269-271。
[39] 《孟子•尽心上》云：“存其心，养其性，所以事天也。”同上书，页413。
[40] 《荀子集解》，王先谦撰，北京：中华书局，1988，页25-27。
[41] “乐记”篇云：“仁近于乐，义近于礼”。见《礼记正义•乐记》，郑玄注，孔颖达疏，北京：北京大学出版社，1999，页1095。
[42] 参见同上书，页1397。

作者简介

（赵荔红 摄）

丁耘，1969年生，哲学博士，复旦大学哲学学院教授，博士生导师，复旦大学思想史研究中心主任，中国现象学专业委员会委员兼副秘书长，任《思想史研究》、《思想与社会》、《开放时代》编辑委员。主要研究兴趣为中西思想史、德国哲学、古希腊哲学与中西比较哲学。已出版专著《道体学引论》（2019）、《中道之国》（2015）、《儒家与启蒙》（2011）、《十七世纪形而上学》（合著，2005）等。译有马丁·海德格尔《现象学之基本问题》（2008初版、2018修订版）等。主编《思想史是什么》（2006年）、《五四运动与现代中国》（2009年）等。在《中国社会科学》、《哲学研究》等刊物发表论文20余篇，另有译文多种。2009年获“上海市优秀青年教师”称号。

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